Παρασκευή 7 Ιανουαρίου 2011

Σήμειωσεις για την πολιτική

1. Η πτώση του σοβιετικού κομμουνιστικού κόμματος κι η κυριαρχία χωρίς κάλυμμα του δημοκρατικό-καπιταλιστικού Κράτους σε παγκόσμια κλίμακα εκμηδένισαν τα δύο κύρια ιδεολογικά εμπόδια που αντιστέκονταν σε κάθε ανάληψη μιας πολιτικής φιλοσοφίας άξιας του καιρού μας: τον σταλινισμό από τη μια, τον προοδευτισμό και το Κράτος δικαίου από την άλλη. Η σκέψη βρίσκεται έτσι, σήμερα, για πρώτη φορά αντιμέτωπη με τη δουλειά της, χωρίς καμιά πιθανή αυταπάτη και χωρίς κανένα δυνατό άλλοθι. Κάτω απ'τα μάτια μας ολοκληρώνεται παντού ο "μέγας μετασχηματισμός" που σέρνει το ένα μετά το άλλο τα βασίλεια του πλανήτη μας (κοσμικά και μοναρχικά καθεστώτα, τυραννίες και δημοκρατίες, ομοσπονδίες και εθνικά κράτη) προς το ενσωματωμένο θεαματικό Κράτος (Γκυ Ντεμπορ) ή προς τον "κεφαλαιο-κοινοβουλευτισμό" (Αλαν Μπαντιου), ύψιστο βαθμό της μορφής Κράτος. Κι, όπως ο μεγάλος μετασχηματισμός της πρώτης βιομηχανικής επανάστασης είχε καταστρέψει τις κοινωνικές και πολιτικές δομές και τις κατηγορίες του δημοσίου δικαίου του παλαιού καθεστώτος, του απολυταρχισμού, έτσι οι όροι κυριαρχία, δίκαιο, έθνος, λαός, δημοκρατία και λαϊκή βούληση καλύπτουν μια πραγματικότητα που δεν έχει πλέον καμιά σχέση με την πραγματικότητα που όριζαν αυτές οι έννοιες, κι αυτός που εξακολουθεί να εξυπηρετείται με τρόπο άκριτο απ'αυτές τις έννοιες δεν ξέρει κυριολεκτικά για τι μιλά. Η κοινή γνώμη κι η συναίνεση δεν έχουν καμια σχέση με την λαϊκή βούληση, ούτε η "διεθνής αστυνομία" που διεξάγει σήμερα τους πολέμους σχετίζεται με την κυριαρχία του ευρωπαϊκού δημοσίου δικαίου που γεννήθηκε στα τέλη της Αναγέννησης, στην εποχή μπαρόκ. Η σύγχρονη πολιτική, ειν'αυτή η καταστροφική εμπειρία που αποσυνδέει κι αδειάζει το νόημα θεσμών και πίστεων, ιδεολογιών και θρησκειών, ταυτοτήτων και κοινοτήτων παντού πάνω στον πλανήτη, για να τις επαναπροωθήσει υπό μια μορφή οριστικά σημαδεμένη από το μηδέν.

2. Η σκέψη που έρχεται θα πρέπει όμως να πάρει στα σοβαρά το εγελιανο-κοζεβικό (και μαρξιστικό) θέμα του τέλους της ιστορίας, όπως και το χαϊντεγγεριανό θέμα της εισόδου στο Ereignis ως τέλους της ιστορίας του όντος. Αυτό το ζήτημα βάζει σήμερα αντιμέτωπους αυτούς που σκέφτονται το τέλος της Ιστορίας χωρίς το τέλος του Κράτους (τους μετα-κοζεβικούς ή μετα-μοντέρνους θεωρητικούς της ολοκλήρωσης της ιστορικής διαδικασίας της ανθρωπότητας σε ένα παγκόσμιο ομογενές Κράτος) κι αυτούς που σκέφτονται το τέλος του Κράτους δίχως το τέλος της Ιστορίας (τους προοδευτισμούς διαφορετικών στρωμάτων). Κι οι δυο αυτές οι θέσεις πέφτουν έξω απ'τη δουλειά τους διότι η σκέψη της εξαφάνισης του Κράτους χωρίς ολοκλήρωση του ιστορικού τέλους είναι εξίσου αδύνατη με την σκέψη της ολοκλήρωσης της ιστορίας όπου θα άντεχε η άδεια μορφή της κρατικής κυριαρχίας. Όπως η πρώτη θέση αποκαλύπτει όλη της την αδυναμία απέναντι στην επίμονη επιβίωση της μορφής του κράτους, σε μια ατέρμονη μετάβαση, έτσι η δεύτερη συγκρούεται με την ολοένα και πιο έντονη αντίσταση ιστορικών στιγμών (εθνικού, θρησκευτικού ή εθνοτικού τύπου). Οι δύο θέσεις μπορούν κατα τ'άλλα να συγκατοικήσουν τέλεια μέσω του πολλαπλασιασμού των παραδοσιακών κρατικών στιγμών (δηλ. μορφών ιστορικού τύπου) υπό την αιγίδα ενός τεχνικο-νομικού οργανισμού με μετα-ιστορικό προορισμό.
           Μόνο μια σκέψη ικανή να φανταστεί και το τέλος του Κράτους και το τέλος της Ιστορίας, και να κινητοποιήσει το ένα ενάντια στο άλλο, μπορεί να αναδειχθεί στο ύψος της δουλειάς. Αυτό προσπάθησε να κάνει, ακόμα και με ανεπαρκή τρόπο, ο Χάιντεγγερ στα τελευταία του, με την ιδέα ενός Ereignis, ενός ύστατου γεγονότος, στο οποίο αυτό που είναι ιδιοποιημένο κι έτσι αποκομμένο από τον ιστορικό προορισμό είναι η ίδια η απόσυρση της ιστοριο-ποιητικής αρχής, της ίδιας της ιστορικότητας. Αν η ιστορία σημαίνει την απαλλοτροίωση της ανθρώπινης φύσης σε μια σειρά ιστορικών εποχών και προορισμών, η ολοκλήρωση κι η ιδιοποίηση του ιστορικού τέλους που είναι εδώ το ζητούμενο δεν σημαίνει ότι η ιστορική διαδικασία της ανθρωπότητας γνωρίζει σήμερα μια οριστική διευθέτηση (της οποίας η διαχείριση μπορεί να ανατεθεί σε ένα παγκόσμιο ομογενές Κράτος) αλλά ότι η ίδια η άναρχη ιστορικότητα που προόρισε, ως προϋπόθεση, τον άνθρωπο σε διαφορετικές ιστορικές εποχές και κουλτούρες, πρέπει σήμερα να φτάσει ως τέτοια στην σκέψη, δηλ. πρέπει ο άνθρωπος να ιδιοποιήθει σήμερα το ίδιο του το ιστορικό είναι, την ίδια του την ακαθαρσία. Το καθαρό γίγνεσθαι (φύση) του ακάθαρτου (γλώσσα) δεν μπορεί να σχηματοποιηθεί ούτε να αναγνωρισθεί σύμφωνα με την χεγελιανή διαλεκτική του Anerkennung διότι, στον ίδιο βαθμό, είναι ένα ακάθαρτο γίγνεσθαι (γλώσσα) του καθαρού (φύση).
            Γι'αυτό το λόγο, η ιδιοποίηση της ιστορικότητας δεν μπορεί να πάρει ακόμα μια φορά μια κρατική μορφή - το Κράτος όντας τίποτα άλλο από την προϋπόθεση και την αναπαράσταση της ιστορικής αρχής όσο αυτή μένει κρυμμένη - αλλά πρέπει να αφήσει το πεδίο ελεύθερο σε μια ανθρώπινη ζωή και σε μια πολιτική μη κρατικές και μη νομικές, τις οποίες πρέπει κατά το λοιπόν να σκεφτούμε.

3. Οι έννοιες της κυριαρχίας και της συντακτικής εξουσίας που είναι στην καρδιά της πολιτικής μας παράδοσης πρέπει να εγκαταλειφθούν ή τουλάχιστον να τις ξανασκεφτούμε εντελώς. Σημαδεύουν το σημείο αδιαφορίας μεταξύ βίας και δικαίου, φύσης και λόγου, καθαρού κι ακάθαρτου, κι ως τέτοιες ορίζουν όχι το χαρακτηριστικό ή το όργανο της νομικής τάξης ή του Κράτους αλλά την ίδια τους την αυθεντική δομή. Η κυριαρχία είναι η ιδέα ενός αδιάκριτου δεσμού μεταξύ βίας και δικαίου, ζωής και γλώσσας, κι αυτός ο δεσμός έχει αναγκαστικά την παράδοξη μορφή μιας απόφασης για το κράτος εξαίρεσης (το κράτος εκτάκτου ανάγκης) ή μιας εξορίας (Ζαν Λουκ Νανσυ) μες την οποία ο νόμος (ο λόγος) διατηρεί την σχέση του με το ζων αποσυρόμενος, εγκαταλείποντας το ζων στην δική του βία και στον ολόδικό του χωρισμό από τον εαυτό. Η ιερή ζωή, δηλαδή αυτή που προϋποθέτει κι εγκαταλείπει ο νόμος στο κράτος εξαίρεσης, είναι ο σιωπηρός φορέας της κυριαρχίας, το αληθινό κυρίαρχο υποκείμενο.
           Η κυριαρχία είναι ο φύλακας που προσέχει ώστε το ακαθόριστο κατώφλι μεταξύ βίας και δικαίου, φύσης και λόγου, να μη βγει στο φως. Πρέπει όμως να κρατάμε τα μάτια μας πάνω στο ότι το άγαλμα της δικαιοσύνης (που όπως θυμίζει ο Μοντεσκιέ έπρεπε να καλυφθεί την στιγμή της προκήρυξης του κράτους εκτάκτου ανάγκης) δεν έπρεπε να δει, πάνω σε ό,τι είναι σήμερα ξεκάθαρο για όλους, δηλαδή το ότι το κράτος εκτάκτου ανάγκης έγινε ο κανόνας, το ότι η ζωή στη γύμνια της είναι άμεσα ο φορέας του δεσμού της κυριαρχίας κι ότι, ως τέτοια, βρίσκεται σήμερα εγκαταλειμμένη σε μια βία ακόμα πιο αποτελεσματική που παίρνει έναν ανώνυμο και καθημερινό χαρακτήρα.
           Αν υπάρχει σήμερα μια κοινωνική δύναμη, πρέπει να πάει ως το τέρμα της αδυναμίας της κι αρνούμενη κάθε θέληση τόσο να νομοθετήσει όσο και να διατηρήσει το δίκαιο, να κάνει παντού να εκραγεί ο δεσμός μεταξύ βίας και δικαίου, μεταξύ ζώντος και γλώσσας που συγκροτούν την κυριαρχία.

4. Ενώ η παρακμή του Κράτους αφήνει παντού να υφίσταται τον άδειο του φάκελλο, καθαρή δομή κυριαρχίας και κυριάρχησης, η κοινωνία στο σύνολό της είναι αμετάκλητα προορισμένη στο μοντέλο της κοινωνίας της κατανάλωσης και της παραγωγής και καλά για την ευημερία και μόνο. Οι θεωρητικοί της πολιτικής κυριαρχίας όπως ο Καρλ Σμιτ βλέπουν εκεί το πιο βέβαιο σημάδι του τέλους της πολιτικής. Και, όντως, οι παγκόσμιες μάζες καταναλωτών (όταν δεν πέφτουν απλά μες τα παλιά εθνοτικά ή θρησκευτικά ιδεώδη) δεν αφήνουν να διακριθεί καμια νέα μορφή της πόλης.
       Όμως το πρόβλημα που πρέπει να αντιμετωπίσει η νέα πολιτική είναι συγκεκριμένα το εξής: πώς μια πολιτική που θα είναι μοναδικά προορισμένη στην ολοκληρωμένη απόλαυση της ζωής αυτού του κόσμου μπορεί να είναι δυνατή; Αυτό δεν είναι, αν προσέξουμε καλά, ο ίδιος ο στόχος της φιλοσοφίας; Κι όταν μια μοντέρνα πολιτική σκέψη γεννιέται με το Μαρσίλιο της Πάδοβας, αυτή δεν ορίζεται ακριβώς με την εκ νέου ανάληψη με πολιτικούς στόχους της έννοιας του Αβερόη "αυτάρκης ζωή" και του "καλώς ζην"; Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, επίσης, στο Θεολογικό-πολιτικό απόσπασμα, δεν αφήνει καμιά αμφιβολία σχετικά με το γεγονός ότι "η τάξη του εγκόσμιου πρέπει να προσανατολιστεί στην ιδέα της ευτυχίας". Ο ορισμός της έννοιας "ευτυχής ζωή" (που δεν πρέπει να χωριστεί στ'αλήθεια από την οντολογία διότι " το ον, είναι: δεν έχουμε άλλη εμπειρία εκτός από τη ζωή) είναι μια από τις ουσιαστικές δουλειές της σκέψης που έρχεται.
         Η "ευτυχής ζωή" πάνω στην οποία πρέπει να ιδρυθεί η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι ούτε η γυμνή ζωή που προϋποθέτει η κυριαρχία για να κάνει απο αυτήν το υποκείμενό της, ούτε η αδιαπέραστη εξω-ικότητα της μοντέρνας επιστήμης που προσπαθούν σήμερα μάταια να καθαγιάσουν, αλλά, αντίθετα, μια "αυτάρκης ζωή" απολύτως λαϊκή, που έφτασε την τελειότητα της ίδιας της της δύναμης και της ίδιας της επικοινωνησιμότητας, και πάνω στην οποία η κυριαρχία και το δίκαιο δεν θα έχουν απολύτως καμιά λαβή.

5. Το σχέδιο της "ενύπαρξης" (immanence) μες το οποίο συγκροτείται η νέα πολιτική εμπειρία, είναι η απαλλοτροίωση της γλώσσας που παρήχθη από το Κράτος-Θέαμα. Στην πραγματικότητα, ενώ κατά την απολυταρχική εποχή η απορρόφηση της επικοινωνιακής φύσης του ανθρώπου υποστασιοποιούταν σε μια προϋπόθεση που λειτουργούσε σαν κοινό θεμέλιο (το έθνος, η γλώσσα, η θρησκεία...), στο σύγχρονο Κράτος, είν'αυτή η ίδια η ικανότητα επικοινωνίας, αυτή η ουσία που γεννά (δηλ. ο λόγος) που συγκροτείται σε μια αυτόνομη σφαίρα, στον βαθμό κιόλας που γίνεται ο ουσιαστικός παράγοντας του παραγωγικού κύκλου. Αυτό που εμποδίζει λοιπόν την επικοινωνία είναι η ίδια η ικανότητα επικοινωνίας, οι άνθρωποι είναι χωρισμένοι απ'αυτό που τους ενώνει.
     Όμως αυτό σημαίνει επίσης ότι στο θέαμα είν'η ίδια μας η γλωσσική φύση που μας επιστρέφει αντεστραμμένη. Γι'αυτό το λόγο είναι που η βία του θεάματος είναι τόσο καταστρεπτική (ακριβώς διότι η ίδια η δυνατότητα του Κοινού είναι απαλλοτροιωμένη). Αλλά για τον ίδιο λόγο, αυτή η βία περιέχει επίσης κάτι σαν μια θετική δυνατότητα που μπορεί να χρησιμοποιηθεί εναντίον της. Η εποχή που ζούμε είναι στην πράξη αυτή επίσης όπου γίνεται για πρώτη φορά δυνατό για τους ανθρώπους να βιώσουν την ίδια τους την γλωσσική φύση - όχι του ενός ή του άλλου περιεχομένου στη γλώσσα, της μιας ή της άλλης αληθινής πρότασης, αλλά του γεγονότος του ίδιου ότι μιλάμε.

6. Η εμπειρία για την οποία γίνεται λόγος εδώ δεν έχει κανένα αντικειμενικό περιεχόμενο, και δεν μπορεί να διατυπωθεί σε προτάσεις πάνω σε μια κατάσταση πραγμάτων ή πάνω σε μια ιστορική κατάσταση. Δεν έχει να κάνει με μια κατάσταση αλλά με ένα γλωσσικό γεγονός, δεν αφορά τη μια ή την άλλη γραμματική, αλλά, για να το πούμε έτσι, με το γεγονός της ομιλίας (factum loquendi) ως τέτοιο. Πρέπει όμως να την συλλάβει κανείς ως μια εμπειρία που αφορά την ίδια την ύλη ή την δύναμη της σκέψης (σε όρους Σπινόζα, ως potentia intellectus, sive de libertate, δηλ. ως δύναμη της διάνοιας ή ελευθερία).
      Διότι αυτό που παίζεται σ'αυτή την εμπειρία δεν είναι κατά κανένα τρόπο η επικοινωνία ως προορισμός κι ως ειδικός στόχος του ανθρώπου, ή ως λογικο-υπερβατική συνθήκη της πολιτικής (ό,τι ισχυρίζονται δηλ. οι ψευτο-φιλοσοφίες περί επικοινωνίας), αλλά η μόνη δυνατή υλική εμπειρία του είναι που γεννά (δηλ. η εμπειρία της "συμπαρουσίας" κατά Νανσύ, ή με μαρξιστικούς όρους, της γενικής διάνοιας). Η πρώτη συνέπεια της εμπειρίας του είναι που γεννά, ειν'η κατάργηση της ψευτό-ενναλλακτικής μεταξύ στόχων και μέσων η οποία παραλύει κάθε ηθική και κάθε πολιτική. Μια σκοπιμότητα δίχως μέσα (το καλό και το ωραίο ως καθ'εαυτοί σκοποί) παράγει τόση απόσπαση, εξω-ικοποίηση όσο μια μεσότητα ενόψει ενός στοχου. Αυτό για το οποίο πρόκειται στην πολιτική εμπειρία, δεν είναι ένας ανώτερος στόχος, αλλά για το είναι-στη-γλώσσα ως καθαρής μεσότητας, για το είναι-σ'-ένα-μέσον ως γεννετική συνθήκη που δεν ενσωματώνεται στους ανθρώπους. Η πολιτική είναι η έκθεση μιας μεσότητας, καθιστά ορατό ένα μέσον ως τέτοιο. Δεν ειν'η σφαίρα ενός στόχου καθ'εαυτού αλλά η σφαίρα μιας καθαρής μεσότητας χωρίς τέλος ως πεδίο της ανθρώπινης δράσης και σκέψης.

7. Η δεύτερη συνέπεια της γλωσσικής εμπερίας, είναι ότι αυτό που ενδιαφέρει κυρίως την σκέψη, πέρα από τις έννοιες της ιδιοποίησης και της απαλλοτροιώσης, είναι η δυνατότητα και οι τρόποι μιας ελεύθερης χρήσης. Η πολιτική σκέψη και πράξη κινούνται σήμερα αποκλειστικά εντός της διαλεκτικής μεταξύ του καθαρού και του ακάθαρτου, στην οποία είτε το μιαρό (κι αυτό συμβαίνει στις βιομηχανικές δημοκρατίες) επιβάλει παντού την κυριαρχία του μέσα σε μια φρενήρη θέληση ψευτιάς και κατανάλωσης, είτε, κατά πως συμβαίνει στα ολοκληρωτικά Κράτη, το καθαρό ισχυρίζεται ότι αποκλείει από μέσα του κάθε ακαθαρσία. Αν, αντίθετα, αποκαλούμε Κοινό το σημείο αδιακρισίας μεταξύ καθαρού κι ακάθαρτου, δηλ. κάτι που δεν πιάνεται με όρους ιδιοποίησης ή απαλλοτροιώσης, αλλά μόνο ως χρήση, τότε το βασικό πολιτικό πρόβλημα γίνεται: "Πώς κάνουμε χρήση του Κοινού;" (Ίσως ο Χάιντεγκερ να σκεφτόταν κάτι τέτοιο όταν διατύπωνε τη ανώτερή του έννοια ως ιδιοποίηση μιας απαλλοτροίωσης).
   Μόνο αν καταφέρουν να δέσουν τον τόπο, οι τρόποι και το νόημα αυτής της εμπειρίας του γεγονότος της γλώσσας ως ελεύθερης χρήσης του Κοινού κι ως σφαίρας καθαρών μέσων, οι νέες κατηγορίες της πολιτικής σκέψης της ''απενεργούς κοινότητας'', της ''συμπαρουσίας'', της ''ισότητας'', της ''πίστης'', της ''μαζικής διανοητικότητας'', του ''λαού που έρχεται'', της ''οποιασδήποτε μοναδικότητας'' θα μπορέσουν να δώσουν μορφή στο πολιτικό υλικό που μας εμφανίζεται.

G. Agamben (1992)

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου